Herder Goethe und der Islam

Funda Gökçimen-Gençaslan, April 2006

Leseausgabe ohne Literatur
 

„Ich möchte beten wie Moses im Koran: Herr mache mir Raum im meiner engen Brust.“

Johann Wolfgang von Goethe,
Brief an J. G. Herder aus Wetzlar, Juli 1772

 

Das Bild des Islam in Goethes Dichtung und Mohammed (s.a.v.) -Darstellungen

Seit der Einnahme Spaniens durch die Araber 711 n. Chr. hatte die islamische Welt angefangen auch das Abendland zu beeinflussen. Doch die römische Kirche verhinderte die Publikation des Korans bis zum Ende des 17. Jh., als die Osmanen ihre entscheidende Niederlage vor Wien erlitten hatten. Folglich waren bis dahin alle Beschäftigungen mit der neuen Religion und seinem Propheten strengstens untersagt. Der islamische Glaube erschien den Europäern und Christen fremd, falsch und abstoßend, so auch ihr Prophet Mohammed s als Betrüger und Ketzer. Zwar existierten schon um 1150 Übersetzungen des Koran ins Lateinische, doch dienten diese nur der römischen Kirche und ihren missionarischen Zwecken. Die ersten öffentlichen Übersetzungen ins Lateinische entstanden dann 1672 und 1698, die von Lodovico Marracci, welche am nachhaltigsten wissenschaftlich genutzt wurde. In Deutschland wurde vor allem die englische Übersetzung von G. Sale (1734) genutzt, woraus auch 1746 eine deutsche Übersetzung entstand. Erst 1772 wurde von D.F. Megerlin eine direkt aus dem Arabischen übertragene Koranausgabe veröffentlicht.

 

In einer Zeit also, wo der Westen zögernd die ersten geistigen Berührungen mit dem Osten zuließ, gab es einen jungen Dichter, der schon weit über diese Berührung hinaus, in ihre märchenhafte Welt eingedrungen war. Für die deutsche Literaturgeschichte war und bleibt das besondere Interesse Johann Wolfgang Goethes am Heiligen Buch des Islam ein ungelüftetes Geheimnis.

 

Goethe besaß und benutze genau vier Koranausgaben, die in verschiedene Sprachen übersetzt waren: die französische von A.d.Ruyer, die lateinische von L. Marracci, die englische von G. Sales und die deutsche Übersetzung von M. Megerlin.

Außerdem sammelte er kalligraphische Korankopien und –Auszüge, sowie viele persische, arabische und türkische Schriften und Miniaturen und übte sich in Schriftkopien aus dem Koran und seiner Sprache. Er dichtete Lobesverse an den arabischen Propheten s und den Koran, schrieb eine höchst fragwürdige, sympathisierte Übersetzung des Voltairschen Mahomet-Stücks Le fanatisme ou Mahomet le Prophète und löste bei Zeitgenossen die Idee, er würde 'Irreligiosität' verbreiten, aus.

Das Meisterwerk, das schließlich aus seinen weiteren Orientstudien und der Lektüre orientalischer Dichtung in seinem höheren Alter resultierte, betitelte Goethe West-östlicher Divan.

Im Rahmen des Seminars Goethe und der Islam (an der Freien Universität Berlin), das sich mit Goethes West-östlichem Divan beschäftigte, fand eine nähere Erforschung der Quellen und des Islambilds zur Zeit Goethes statt. In diesem Zusammenhang ragt die Person Herders besonders hervor, zumal er der erste war, der Goethe in die Thematik des Orients und des Korans einführte und anregte.

Die vorliegende Ausarbeitung des Referats Herders Einfluss auf Goethes Orient- und Islambild wird zunächst einen Überblick über die historisch-philosophische Beschäftigung Herders mit dem Orient vorstellen, um im Anschluss seinen Einfluss auf Goethes Islambild und seine dichterische Ausführung dessen zu veranschaulichen und als Folge, eventuell sogar das fragliche Geheimnis Goethes letzter großer Leidenschaft lüften.

 

Herder, Goethe und der Islam

Johann Gottfried Herder

 

Johann Gottlieb Herder gehört zu den überragenden Geistern der deutschen Literaturgeschichte des 19. Jahrhunderts. Als Philologe, Sprachphilosoph und Theologe mit bedeutenden Einflüssen auf die Literatur, Geschichts- und Orientforschung sowie Sprachwissenschaft und Kunstgeschichte um 1800 bis heute, bildet er lediglich eine Randfigur des Ganzen und gehört weder der einen noch der anderen Disziplin vollwertig an. Trotz derzeitiger Errungenschaften in der Schulreform, intensiver schriftlicher preisgekrönter Arbeiten in den genannten Disziplinen und mehrbändigen Publikationen, lässt er sich nicht konkret zuordnen und wird daher auch von der aktuellen Forschung immer mehr vernachlässigt, - mit Ausnahme der Goethe-Forschung.

Denn Herder spielt zum einen für die Forschung des jungen Goethe in Straßburg eine herausragende Rolle und, zum anderen auch für die des Späteren als Autobiograph und Dichter des West-östlichen Divan.

Als sich Herder wegen der Behandlung seiner Augenkrankheit in Straßburg befand, traf Goethe im selben Gasthaus Zum Geist ein und ihre Begegnung war für beide mehr Glück als Zufall. Denn für Herder erwies sich Goethe, während seiner schmerzhaften Behandlung, als reiner „Balsam“ und Herder wurde für den jungen Stürmer und Dränger, der damals voller Tatendrang und zügelloser Emotionen eitel herumstolzierte, eine zur Vernunft rufende Lehrerfigur.

So hatte ich von Glück zu sagen, daß durch eine unerwartete Bekanntschaft alles, was in mir   von Selbstgefälligkeit, Bespiegelungslust, Eitelkeit, Stolz und Hochmut ruhen oder wirken   mochte, einer sehr harten Prüfung ausgesetzt ward, die in ihrer Art einzig, der Zeit keineswegs gemäß und nur desto eindringender und empfindlicher war.

Denn das bedeutendste Ereignis, was die wichtigen Folgen für mich haben sollte, war die  Bekanntschaft und die daran sich knüpfende nähere Verbindung mit Herder.

[Goethe: Dichtung und Wahrheit, S. 441]

 

Damals hatte Herder sich schon durch seine Fragmente über die neuere deutsche Literatur und Kritische Wälder einen Namen gemacht, in denen er für eine eigenständige Nationalliteratur eintrat, die frei von den damals vorherrschenden französischen und englischen Vorbildern sein sollte. Wobei die Werke Shakespeares als Ausnahme betrachtet werden sollten, worin ihn Lessing, dem er 1769 in Hamburg begegnete, bestätigte und Goethe nacheiferte.

 

Und so wirkte in unserer Straßburger Sozietät Shakespeare, übersetzt und im Original, stückweise und im ganzen, stellen- und auszugsweise, dergestalt, daß, wie man bibelfeste Männer hat, wir uns nach und nach in Shakespeare befestigten, ...  

[Goethe: Dichtung und Wahrheit, S. 541]

 

Folglich resultierte auch die Hinwendung zum deutschen Mittelalter und seiner Volksdichtung, wie sie vor allem in Herders späteren programmatischen Schriften in Von deutscher Art und Kunst - die u. a. Goethes Aufsatz Von deutscher Baukunst enthält – vorgestellt und gefordert wurde. Herder entwickelte die ‚Idee des Nationalgeistes’ als ein Begriff für kulturelle Identität, die in Sprache und Literatur einer Nation zum Ausdruck komme und, worin die Aufgabe der wahren Dichtung bestehe.

Aus älteren Zeiten haben wir also durchaus keine lebende Dichterei, auf der unsere neuere  Dichtkunst, wie Sprosse auf dem Stamm der Nation gewachsen wäre; dahingegen andere Nationen mit den Jahrhunderten fortgegangen sind, und sich auf eigenem Grunde, aus Nationalprodukten, auf dem Glauben und Geschmack des Volks, aus Resten alter Zeiten  gebildet haben. Dadurch ist ihre Dichtkunst und Sprache national geworden; Stimme des  Volks ist genutzt und geschätzt, sie haben in diesen Dingen weit mehr ein Publikum bekommen, als wir.  Wir arme Deutsche sind von jeher bestimmt gewesen, nie unser zu bleiben: immer die Gesetzgeber und Diener fremder Nationen, ihre Schicksalsentscheider und    ihre verkaufte, blutende, ausgesogene Sklaven,

            - Jordan, Po und Tiber

            wie strömten oft sie deutsches Blut

            und deutsche Seelen -

            und so mußte freilich, wie alles, auch der deutsche Gesang werden

            ein Pangeschrei! ein Widerhall

            vom Schilfe Jordans und der Tiber

            und Thems’ und Sein’ –

            wie alles, auch der deutsche Geist werden

            - ein Mietlingsgeist, der wiederkäut,

            was andrer Fuß zertrat –

            [Herder: Von Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst, nebst                         Verschiednem, das daraus folget, S. 11f. Digitale Schüler-Bibliothek, S. 17175 (vgl. Sud-Nicolai Bd. 1, S. 325)]

Das Ideal vom Nationalgeist in der Dichtung sah Herder im schlichten Volkslied verkörpert:

Das sind einmal alte Nationalstücke, die das Volk singt, und sang, woraus man also die    Denkart des Volks, ihre Sprache der Empfindung kennenlernet, …

[ebd., S. 14]

Goethe verbrachte ganze Tage bei Herder, welcher damals die Abhandlung über den Ursprung der Sprache bearbeitete, die die Basis für die Vorreiter [u.a. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit und Die älteste Urkunde des Menschengeschlechts, beide 1774 erschienen] seiner späteren Großwerke Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit und Briefe zur Beförderung der Humanität bildete, so „daß in der Fülle dieser wenigen Wochen alles, was Herder nachher allmählich ausgeführt hat, [für Goethe] im Keim angedeutet ward, und daß [Goethe]dadurch in die glückliche Lage geriet, alles was [er] bisher gedacht, gelernt, [sich] zugeeignet hatte, zu komplettieren, an ein Höheres anzuknüpfen, zu erweitern.“[Zit. a.: Goethe: Dichtung und Wahrheit, S. 448]

Durch Herder lernte Goethe, die Poesie als die ewige Ursprache der Menschheit aufzufassen und sie in der hebräischen Dichtung des Alten Testaments, im Volkslied sowie in Shakespeare zu erkennen. In diesem Sinne ermunterte er Goethe auch dazu, so wie er selbst, Volkslieder zu sammeln und, die von ihm bevorzugten Dichter Homer, Pindar, Ossian, Jonathan Swift und insbesondere Shakespeare zu lesen.

Für Goethe wiederum galt Herder als der Shakespeare-Experte: „Herder dringt in das Tiefere von Shakespeares Wesen und stellt es herrlich dar; ...“ Er bezieht sich bei dieser Aussage auf den Shakespeare Aufsatz von Herder, der 1773 in Von deutscher Art und Kunst erschien, der Goethe aber schon seit dem Sommer 1771 bekannt war. In dem Brief vom. September 1771 lädt Goethe Herder zum Shakespeare-Tag ein und wünscht sich von ihm, dass er aus seinem (noch unveröffentlichten) Shakespeare-Aufsatz vortrage. Das Besondere an diesem Aufsatz ist aber, dass hier erstmals der Name des islamischen Propheten Mohammed fällt, der in einen höchst erstaunlichen Kontext, der Relativität der Zeit, eingebettet ist.

Hast du nie gefühlt, wie im Traum dir Ort und Zeit schwinden, was das also für unwesentliche Dinge, für Schatten gegen das, was Handlung, Wirkung der Seele ist, sein müssen, wie es bloß  an dieser Seele liege, sich Raum, Welt und Zeitmaß zu schaffen, wie und wo sie will? Und hättest du das nur einmal in deinem Leben gefühlt, wärest nach einer Viertelstunde erwacht und der dunkle Rest deiner Traumhandlung hätte dich schwören gemacht, du habest Nächte hinweg geschlafen, geträumt und gehandelt – dürfte dir Mahomets Traum als Traum noch einen Augenblick ungereimt sein? Und wäre es nicht eben jenes Genies, jedes Dichters und  des dramatischen Dichters insonderheit erste und einzige Pflicht, dich in einen solchen Traum  zu setzen? Und nun denke, welche Welten du verwirrst, wenn du dem Dichter deine Taschenuhr oder dein Visitenzimmer vorzeigst, daß er dahin und danach dich träumen lehre.

   [Herder: Von deutscher Art und Kunst, S. 108. Digitale Schüler-Bibliothek, S. 17099 (vgl. SuD-Nicolai Bd. 1, S. 317)]

Herder versucht in diesem Abschnitt die Inszenierung der Zeit in Shakespeares Dramen, die ihm von klassischen Dichtern übel genommen werden, durch direkte Leseransprache bildlich auszukleiden, um ihr eine Legitimation zu verschaffen. Gleichzeitig verschafft er – wenn auch nur indirekt – eine Legitimation für die Himmelfahrt Mohammeds, die nach ihrer Verbreitung, innerhalb eines Augenblicks stattgefunden habe. Die Literaturhistorikerin und Goethe-Expertin Katharina Mommsen verweist in diesem Kontext auch auf die zeitgleich bearbeitete Schrift Wahrnehmungen über Form und Gestalt, die er erst 1778 unter dem Titel Plastik veröffentlichte. Die Himmelfahrt Mohammeds bezeichnet Mommsen als das Motiv der Nachtreise des Propheten, die Herder in seinen Schriften erwähne, „als handele es sich um erwiesene Fakten.“  [Zit. a.:Mommsen: Goethe und die arabische Welt. S. 186f.]

Dass Herder gerade in einer Lobes- und Verteidigungsschrift über Shakespeare und seine Dichtung, den Höhepunkt der islamischen Glaubenslehre integriert, dürfte eine äußerst merkwürdige und provokative Wirkung auf den Leser der Zeit erzeugt haben. Unser Augenmerk ist aber vor allem auf die Wirkung auf den jungen Goethe gerichtet, der durch die Faszination dieses Aufsatzes, offenbar nicht nur dazu angeregt wurde, selbst einen Shakespeare-Aufsatz zu schreiben, sondern auch sich näher mit dem Propheten und dem Heiligen Koran des Islam zu beschäftigen. Ein klares Zeugnis hierüber finden wir im Buch aus Dichtung und Wahrheit, worin er, angeregt von der Persönlichkeit Lavaters und Basedows, die Brücke zu der Person des islamischen Propheten schlägt:

..., so wurde der Gedanke rege, daß freilich der vorzügliche Mensch, was in ihm ist, auch außer sich verbreiten möchte. (...) Weil ich nun aber alle Betrachtungen dieser Art bis aufs  Äußerste verfolgte, und, über meine Enge Erfahrung hinaus nach ähnlichen Fällen in der Geschichte mich umsah; so entwickelte sich bei mir der Vorsatz, an dem Leben Mahomets,     den ich nie als einen Betrüger hatte ansehen können, ... Ich hatte kurz vorher das Leben des orientalischen Propheten mit großem Interesse gelesen und studiert, und war daher, als der  Gedanke mir aufging, ziemlich vorbereitet.

[Goethe: Dichtung und Wahrheit, S. 690]

Bei dem erwähnten letzten Gedanken handelt es sich um einen Entwurf für ein Stück über Mohammed, in dem „ alles, was das Genie durch Charakter und Geist über die Menschen vermag, sollte dargestellt werden ... .“

Goethes Interesse an dem islamischen Propheten ist bereits 1770/71 in seine Straßburger-Zeit mit Herder dokumentiert. Er teilt in der Auffassung der Person Mohammeds, die Ansicht Herders, wie sie am deutlichsten in den Ideen aufgeführt ist:

Die duftende Staude des arabischen Ruhms, aus so dürrem Boden entsprossen, ist also ein sehr natürliches Wunder, sobald nur der Mann erschien, der sie zur Blüte zu bringen wußte. Im Anfange des siebenten Jahrhunderts erschien dieser Mann, eine sonderbare Mischung alles dessen, was Nation, Stamm, Zeit und Gegend gewähren konnte, Kaufmann, Prophet, Redner, Dichter, Held und Gesetzgeber, alles nach arabischer Weise. Aus dem edelsten Stamm in Arabien, dem Bewahrer der reinsten Mundart und des alten Nationalheiligtums, der Kaaba, war Mohammed entsprossen ( ...) Lobsprüche, die man ihm als einem        außerordentlichen Jünglinge erteilt hatte, die Würde seines Stammes und Geschlechtes, sein eignes frühes Geschäft bei der Kaaba selbst hatten sich ihm ohne Zweifel in die Seele gegraben; die Eindrücke, die er vom Zustande der Christenheit empfangen hatte, fügten sich dazu; der Berg Sinai, gekrönt mit hundert Sagen aus der alten Geschichte, stand vor ihm; der Glaube an eine göttliche Begeisterung und Sendung war allen diesen Religionen gemein, der Denkart seines Volks einheimisch, seinem eignen Charakter schmeichelhaft; wahrscheinlich wirkte dies alles (...) so tief auf seine Seele, daß er sich, den Koreschiten, sich den         ausgezeichneten Mann, erwählt glaubte, die Religion seiner Väter in Lehren und Pflichten wiederherzustellen und sich als einen Knecht Gottes zu offenbaren. Nicht etwa nur der Traum seiner himmlischen Reise, sein Leben und der Koran selbst zeigen, wie glühend seine Phantasie gewesen und daß es zum Wahn seines Prophetenberufs keines künstlich  abgeredeten Betruges bedurft habe.

                        [Herder: Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit. Kapitel XIX.4. Reiche der Araber. ]

Demnach galt Mohammed weder als Betrüger noch als Lügner für die beiden Freunde. Vielmehr war er ein genialischer Charakter, der erzogen in Sittlichkeit und inspiriert durch seinen Glauben, ganz nach der dichterischen Sprache seines Volks, eine poetisch- prophetische Ergießung in die Verse seines Korans hatte, die aufgrund ihrer sprachlichen Stärke, über Mohammeds Person hinaus, zunächst sein ganzes Volk und dann auch andere Völker und Kulturen, in ihren Bann zog.

 Wenn also der Haß gegen Gräuel des Götzendienstes, die er in seinem Stamme sah und auch  im Christentum zu finden glaubte, nebst einer hohen Begeisterung für die Lehre von einem Gott und die Weise, ihm durch Reinigkeit, Andacht und Guttätigkeit zu dienen, der Grund    seines Prophetenberufs gewesen zu sein scheinen, so waren verderbte Traditionen des Juden-   und Christentums, die poetische Denkart seiner Nation, die Mundart seines Stammes und    seine persönlichen Gaben gleichsam die Fittiche, die ihn über und außer sich selbstforttrugen. Sein Koran, dies sonderbare Gemisch von Dichtkunst, Beredsamkeit,    Unwissenheit, Klugheit und Anmaßung, ist ein Spiegel seiner Seele, der seine Gaben und Mängel, seine Neigungen und Fehler, den Selbstbetrug und die Notbehelfe, mit denen er sich    und andere täuschte, klarer als irgendein anderer Koran eines Propheten zeigt. Bei    veranlassenden Umständen, oder wenn er aus einer beschauenden Entzückung zu sich kam, sagte er ihn in einzelnen Stücken her, ohne dabei an ein schriftliches System zu denken; es waren Ergießungen seiner Phantasie oder ermunternde, strafende Prophetenreden, die er zu      anderer Zeit als etwas, das über seine Kräfte ging, als eine göttliche, ihm nur verliehene Gabe selbst anstaunte. Daher forderte er, wie alle mit sich getäuschte starke Gemüter, Glauben.

 [Jeßling: Metzler Goethe Lexikon, S. 339]

Für Herder und Goethe galt die Verbindung von wahrem Genie und wahrem Dichter als gleichzusetzen mit einem Propheten der Göttlichkeit. In diesem Sinne zeigt sich in vielen Skizzen und Schriften[...] deutlich, dass Goethe in den verschiedensten Abschnitten seines Lebens vom Wesen und Wirken dieses religiösen Lehrers fasziniert war.

Deshalb studierte er sorgfältig seine Wirkungsweise und Stellung innerhalb des Volkes sowie die Schrift des Korans. Die daraus gewonnenen Eindrücke veranlassten ihn zur dichterischen Tätigkeit, die sich in Mahomets Gesang, in dem Fragment gebliebenen Drama Mahomet, in der Übersetzung Voltaires Mahomet-Tragödie und letztendlich in seinem West-östlichen Divan offenbart. Allen dieser Werke liegen Goethes Grundgedanken – die hier der islamischen Lehre gleichstimmig sind – zugrunde; die Einheit Gottes, ihre Offenbarung in der Schöpfung bzw. Natur und die Genialität des Propheten.

Mit dem leidenschaftlichen Sturm und Drang-Pathos schreibt Goethe an Herder aus Wetzlar: „Ich möchte beten wie Moses im Koran: Herr mache mir Raum in meiner engen Brust.“

[Goethe-BA Bd. 18, S. 396)]

Dies ist das erste Dokument, wo Goethe den Koran nennt und aus ihm zitiert. Ein weit berühmteres Koranzitat Goethes ist die in der Schrift zum German romance (1827): „Der Koran sagt: »Gott hat jedem Volke einen Propheten gegeben in seiner eigenen Sprache.«“, mit der Ergänzung: „ So ist jeder Übersetzer ein Prophet in seinem Volke.“ Katharina Mommsen führt an dieser Stelle an, dass die Koran-Rezension zu Megerlins Übersetzung vom 22.12.1772 in den Frankfurter Gelehrten Anzeigen, die kritisch eine Neu-Übertragung durch einen anderen Deutschen fordert, höchstwahrscheinlich von Goethe stamme. Dafür spricht m.E. vor allem die dichterische Ausdrucksform der Rezension: „Wir wünschten, daß einmal eine andere unter morgenländischem Himmel von einem Deutschen verfertigt würde, der mit allem Dichter- und Prophetengefühl in seinem Zelte den Koran läse, und Ahndungsgeist genug hätte, das Ganze zu umfassen.“ Nach der Sicht auf diese Worte, sind mir spontan die Anfangszeilen aus den Noten und Abhandlungen eingefallen, wo es heißt: “Wer das Dichten will verstehen,/ Muß ins Land der Dichtung gehen; ...“ so dass ich Katharina Mommsens Ansicht teile.

Es ist bekannt, dass Goethe auch viel übersetzte und auch einiges zum Thema ‚Übersetzen’ schrieb. Dies mag einer der Gründe sein, weshalb sich Goethe nicht mit der deutschen Megerlin-Übersetzung des Koran zufrieden gab. Er selbst verbesserte Megerlin, indem er gleichzeitig den Koran aus der lateinischen Ausgabe übersetzte und sie miteinander verglich, um nicht von Megerlins un-objektiver und sinnverfälschender Übersetzung, seine Botschaft und sprachliche Kraft zu verfehlen.

Mit welchen Koranauszügen sich der junge Goethe speziell auseinandergesetzt hat und welche ihn besonders angeregt haben, hat Katharina Mommsen unter dem Titel Koran-Auszüge (1771 / 1772) sehr detailliert aufgeführt, so dass hier lediglich darauf verwiesen wird. Was aber nicht unerwähnt bleiben darf, ist, dass der Wunsch Goethes nach einer form- und sprachgerechten, sprich poetischen Übersetzung des Koran so groß und anhaltend bis zu seinen Divan-Jahren war, dass er selbst im hohen Alter das Studium der arabischen Sprache und der Schrift des Koran in Angriff nahm. Denn nach Goethe ist „in keiner Sprache [] vielleicht Geist, Wort und Schrift so uranfänglich zusammengekörpert,“ wie in der Sprache des Arabischen.

So wie Herder betrachtete auch Goethe die Tradition der Rezitation des Korans ausschließlich in der Sprache des Propheten, als einen Einheit stiftenden Moment unter dem Motto: eine Sprache ein Volk.

Mohammed repräsentiert folglich zusammen mit dem Koran Dichter und Prophet, gleichermaßen wie sie die alttestamentlichen Dichter Jesaja, Moses, Hiob und David auffassen.Demnach unterscheidet sich der Islam von den anderen prophetischen Religionen dadurch, dass seine Ursprünge nicht mythologisch sind und von einer authentisch historischen Persönlichkeit stammen.

Herder starb bereits 1803, noch bevor Goethe mit seinen Divan-Studien begann. Sie hatten sich vor längerer Zeit auseinandergelebt, doch Goethe hat niemals aufgehört, Herders Verdienst und Einfluss auf sich und seine Werke zu gedenken.

„Eine reine, wohl gefühlte Poesie“, sagt er in den Noten zum Divan in Bezug auf diese Geschichte, augenscheinlich im Hinblick auf Herder, „vermag allenfalls die eigentlichsten Vorzüge trefflicher Männer auszusprechen, deren Vollkommenheiten man erst recht empfindet, wenn sie dahingegangen sind, wenn ihre Eigenheiten uns nicht mehr stören und das Eingreifende ihrer Wirkungen uns noch täglich und stündlich vor Augen tritt.“

 

Die Divan-Jahre

Titelseite vom West-Östlichen Diwan
Johann Wolfgang von Goethe

Das (wieder-)entdeckte Interesse Goethes am Orient, begann mit der Lektüre der Hammerschen Übersetzung des Diwan von Mohammed Schemseddin Hafis, die er als ein Geschenk von seinem Verleger Cotta im Mai 1814 erhielt.

Katharina Mommsens Darstellung stellt der Lektüre des Hafis, die ausschlaggebend für die Divan-Epoche Goethes war, einige ominöse Ereignisse voran. Bei dem ersten Ereignis handle es sich um die Blätter eines arabischen Manuskripts des Koran, das ein Offizier ihm im Herbst 1813 aus Spanien mitgebracht hatte und, das die letzte 114. Sure des Koran beinhaltete. Mommsen behauptet, dass dieses Manuskript ausschlaggebend für die erneuten intensiven Studien des Korans waren, die sich vor allem in der immer wieder erwähnten und kopierten 114. Sure zeige. Das zweite Ereignis sei nach Mommsen, das Erlebnis des mahometanischen Gottesdienstes Anfang 1814, wo Goethe einer baschkirischen Andacht und Koranrezitation beiwohnte. Unerwähnt von Mommsen ist aber, dass Goethe, hinsichtlich seines Mahomet-Stücks, nie von der Thematik des Islam weggekommen war. Seit seiner Vollendung des Stücks, hat er immer wieder in seine Tagebücher und Briefe aufgezeichnet, wie sehr er sich um die Inszenierung und Wiederinszenierung auf der Bühne bemühte und mit den Rezensionen zu kämpfen hatte. Doch erst die Lektüre des Diwan von Hafis eröffnete ihm eine weitere Sicht auf den islamischen Orient, die er in seinen früheren Studien nicht kennen gelernt hatte: die islamische Mystik.

Diese mohamedanische Religion, Mythologie, Sitte geben Raum einer Poesie wie sie meinen  Jahren ziemt. Unbedingtes Ergeben in den unergründlichen Willen Gottes, heiterer Überblick des beweglichen, immer kreis- und spiralartig wiederkehrenden Erdentreibens, Liebe, Neigung zwischen zwei Welten schwebend, alles Reale geläutert, sich symbolisch auflösend.

            [aus Goethes Noten und Abhandlungen, Kapitel Künftiger Divan. In: Goethe: West-östlicher Divan, S. 200.]

 

Goethe war schon immer ein Mystiker gewesen. Ob in seinen alchemistischen Kabala-Studien, seinen naturwissenschaftlichen Betrachtungen, politisch geistesphilosophischen Schriften oder seinen religiösen Ansichten; stets verkörpern seine Aussagen eine mystisch angehauchte Wahrnehmung, die ihre Vollendung letztendlich im West-östlichen Divan erreichte. Denn in Hafis fand er endlich eine verwandte Dichterseele, ein lyrisches alter Ego, der ihn in seinem poetischen Schaffen bestätigte und zu Höherem inspirierte:

Denn, um nur von Hafis zu reden, wächst Bewunderung und Neigung gegen ihn je mehr man       ihn kennen lernt. Das glücklichste Naturell, große Bildung, freie Fazilität und die reine  Überzeugung, daß man den Menschen nur alsdann behagt, wenn man ihnen vorsingt was sie    gern, leicht und bequem hören, wobei man ihnen denn auch etwas Schweres, Schwieriges, Unwillkommenes gelegentlich mit unterschieben darf.

[aus dem Brief an C. H. Schlosser vom 23.01.1815]

In der Person von Hafis und seiner Diwan-Dichtung erblickte Goethe, die Verwirklichung seiner früheren Ideale, die er sich von Herder angeeignet hatte und, die er nun wieder aufnehmen und so publik wie möglich machen wollte.

In diesem Sinne fing er die anscheinend regeste und eingehendste Recherche seines Lebens an. Er betrieb seine philologisch-historischen Studien orientalischer Literatur, indem er ältere und neuere Reisebeschreibungen suchte, um sich ein deutliches Bild von den Kultur-zuständen und Sitten des Orients zu verschaffen. Hammers Fundgruben, bildeten eine feste Grundlage, aktuelle Errungenschaften zu erfahren und in andere mystische Texte, wie in die der bedeutendsten Sufi-Meister Ferideddin Attar und Dschelaleddin Rumi, Einsicht zu bekommen. Bei der Beschaffung von Quellen und ihrer Übersetzung bediente er sich der fachmännische Betreuung und Unterstützung von namhaften Orientalisten wie G.W. Lorsbach, H. F.v. Diez, J.G.L. Kosegarten u.a. Er bemühte sich auch über Lorsbach Kontakt zu Silvestre de Sacy, dem derzeitigen Experten und Meister orientalischer Gelehrsamkeit zu knüpfen.

Wie schon vorher im zweiten Kapitel erwähnt, reichte es Goethe nicht aus, diese Literaturkunde bloß aus zweiter Hand zu empfangen. Er beschäftigte sich, besonders mit orientalischen Sprachstudien und erstrebte seine gesammelten Manuskripte - so exquisit wie möglich - nachzuschreiben. Zu seiner Manuskript-Sammlung zählten auch Zeichnungen von Talismanen und Amulett Beschriftungen, denen Goethes besondere Beachtung galt:

Wenig fehlt, daß ich noch arabisch lerne, wenigstens soviel will ich mich in den    Schreibezügen üben, daß ich die Amulette, Talismane, Abraxas und Siegel in der Urschrift   nachbilden kann.

            [Aus Goethes Brief an Zelter vom 17.Mai. 1815. In: Goethe: Briefe 1815, S. 295. DB Bd 10: Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 12884 (vgl. Goethe-WA-IV, Bd. 25, S. 333)]

Seine Vorliebe für Talismane und Siegel mag von seinem früheren Interesse an der Kabbala kommen, doch die zu Anfang dieses Kapitels nach Mommsen aufgeführte Vorliebe für die 114. Sure des Koran, zeigt seine Abwendung von diesem Interesse, da gerade nach der islamischen Lehre, das Aufsagen und Aufschreiben der 114. Sure zum Schutz vor kabbalistischen und alchimistischen Praktiken diene. Diese und andere Kalligraphie-Kopien sind uns fast alle erhalten geblieben und man kann einige von diesen auch in vielen Publikationen des Divan bewundern.

Nicht nur seine Studien zeugten von einer eigenwilligen Penetranz Goethes, auch die Entstehung seines Divan entwickelte sich, trotz des Eifers nur allmählich, weil Goethe mit seinem Divan mindesten dieselbe Wirkung auf die Leser erzielen wollte, wie er sie selbst bei der Lektüre des Hafis erlebte und die ihn so faszinierte.

Eh ich abschließe seh ich meinen Divan nochmals durch, und finde noch eine zweyte Ursache, warum ich dir daraus kein Gedicht senden kann, welches jedoch zum Lobe der Sammlung  gereicht. Jedes einzelne Glied nämlich ist so durchdrungen von dem Sinn des Ganzen, ist so  innig orientalisch, bezieht sich auf Sitten, Gebräuche, Religion und muß von einem  vorhergehenden Gedicht erst exponirt seyn, wenn es auf Einbildungskraft oder Gefühl wirken soll. Ich habe selbst noch nicht gewußt, welches wunderliche Ganze ich daraus vorbereitet.

            [Zeugnisse zur Entstehung. In: J.W.G. Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münchner Ausgabe, Bd.11.1.2, S.351f.]

Einen Tag vorher, bevor er den Brief an Zelter - aus dem gerade zitiert wurde - schrieb, verfasste er am 16. Mai 1815 einen Brief an seinen Verleger Cotta, der nur als Entwurf und als nicht abgeschickt, datiert ist. In diesem Brief äußert Goethe seinen Wunsch, den deutschen Divan, in Form eines Taschenbuchs in viele Hände zu verschaffen. In gleicher Absicht fertigte er auch eine Ausgabe für das Frauenkalender an, doch sein Wunsch blieb unerfüllt. Sein West-östlicher Divan löste beim zeitgenössischen Publikum vielfach Befremden aus, die auch der heutige Leser noch verspürt, sofern er kein Kenner ist.

Goethe gelang es nur wenige deutsche Dichter mit seiner Orientbegeisterung anzustecken und zu inspirieren, darunter August von Platen, Friedrich Rückert und Heinrich Heine.

 

Epilog

Als Abschließendes soll nun noch einmal die Bedeutung Herders auf Goethes Entwicklung und späteres Schaffen kurz benannt werden:

Herder bekräftigte den jungen Goethe durch seine geistesphilosophischen Schriften in seiner Grundüberzeugung, dass Gott sich in der Natur offenbare.

Seine literatur- und kunstkritischen Ansichten bewirkten die Anregung der Lektüre griech-ischer und englischer Dichter, allen voran aber immer Shakespeare als geniales Vorbild.

Durch die Unterweisung Goethes in seine Orientstudien, machte er ihn erstmals mit dem Islam, dem Koran und seinem Propheten bekannt und bereitete somit das Fundament für Goethes letztes Großprojekt und Meisterwerk, das ohne gleichen blieb.

Die Frage nach dem Einfluss und der Wirkung Herders auf Goethe, scheint nun klar und ausführlich erörtert und dargestellt. Wenn wir uns aber nach der Reflexion über das Dargestellte nun fragen, was wir davon im Ganzen und Goethe unter dem Aspekt des Islam halten sollen, möchte ich mich dem zeitgenössischem Dichter Heinrich Heine anschließen:

„ Die Dame war so gütig, auch mich in dieses ästhetische Gespräch zu ziehen, und fragte: >Doktor, was halten Sie von Goethe?<  Ich aber legte meine Arme kreuzweis auf die Brust, beugte gläubig das Haupt, und sprach: >La illah ill allah, wamohammed rasul allah<

[H. Heine: Die Nordsee, 1826, Dritte Abteilung, S.104]

Darüber hinaus ist ein bisher unerwähnt gebliebener Aspekt mit anzuführen, was bisher alle Experten, einschließlich Katharina Mommsen, versäumt haben, für die mystisch-islamische Ausrichtung des reifen Goethe zu entdecken; eine Stelle aus einem Brief an August Wilhelm Paulus, von dessen Vater er Koran- und Arabischunterricht nahm, in welchem Goethe explizit sich als ein Sufi – einen islamischen Mystiker benennt:

"... Beyliegendes Blatt übergieb deinem theuern Vater, und sage ihm, es betrübe mich gar sehr, daß ich den Weg, ein Sofi zu werden, nicht früher eingeschlagen."

                                                                                              [Weimar den 17. März 1815]

 

Funda Gökçimen-Gençaslan, April 2006